Wizja świata
Wytyczonym przez braci Grimm szlakiem podążali kolejni badacze, w tym także słowiańscy, którzy stosowali ich ideę w wielu lokalnych wariantach. Badaczom dziewiętnastowiecznym zafascynowanym dziełem braci Grimm wydawało się, że są świadkami ogromnego przyrostu materiału źródłowego, głównie czerpanego z tradycji folklorystycznej. W niej odkrywano najstarsze pokłady dawnej przedchrześcijańskiej tradycji ludów nie tylko germańskich, ale także celtyckich i słowiańskich. Równolegle z badaniami naukowymi toczyły się poszukiwania prowadzone przez amatorów, którzy w dobrej wierze, a czasem dla sławy dokonywali fałszerstw tej tradycji, mających dać uzasadnienie dla kreowanej bogatej wizji świata pogańskich Słowian. W dziewiętnastowiecznej Polsce zainteresowania bardzo odległą przeszłością, w obliczu rozpadu państwa polskiego, miały wzmocnić poczucie wartości narodu polskiego. Budząca się duma narodowa Polaków siłą rzeczy mierzyła się z podobnymi tradycjami (i tendencjami) narodów sąsiednich.
Jednym z ważnych wątków było badanie przedchrześcijańskich wierzeń Słowian, które miały zachować rodzimy dorobek w zakresie kultury duchowej. Miarą osiągnięć Słowian w kulturze duchowej (w domyśle przodków wszystkich narodów słowiańskich w XIX w.) była również religia. Niektórym historykom wydawało się, że kreując obraz wierzeń Słowian bogaty w szczegóły i podobny do tego, jaki prezentowali badacze niemieckojęzyczni odnośnie do wierzeń Germanów, włączają się w bieżącą walkę polityczną i bronią dobrego imienia Polski. Pokazanie, że Słowianie mieli równie bogatą tradycję jak Germanie, miało utrącić jeden z argumentów uzasadniających ekspansję polityczną Niemiec i Austrii, odwołującą się do wyższości cywilizacyjnej kultury związanej z językiem niemieckim.
Niemal każdy język słowiański wydał dzieło będące zbiorem fantazji o religii i mitologii Słowian kryjących się pod sztafażem naukowości. Niesprawiedliwe byłoby obarczanie winą tylko amatorów. Słowiańscy historycy XIX w., nawet ci najbardziej metodycznie zaawansowani, w przypadku religii Słowian tracili, jak się zdawało, zmysł krytyczny. Pod tym względem fantazja ponosiła zarówno Adama Naruszewicza, jak i Joachima Lelewela czy Wilhelma Bogusławskiego oraz Pavla Šafaříka (poniekąd też Lubora Niederlego) w Czechach. Liczba prac o wierzeniach Słowian, które budowane były w przekonaniu o współczesnej tradycji ludowej silnie zakorzenionej w pogaństwie, była tak dominująca nad pozostałymi, że na początku XX w., kiedy z większą skrupulatnością historycy zaczęli stosować krytyczną metodę badań źródłowych w kwestiach religijnych, wydawało się, że dotychczasowy dorobek jest niewiele znaczący i pracę należy zaczynać niemal od początku.
Żyjący w dwuwierze
Ten nurt badań był i, co ważne, nadal jest szczególnie silny w tradycji rosyjskiej. Wszystko zaczęło się w 1861 r., kiedy opublikowano nieco wcześniej odkryty w czternastowiecznym rękopisie niewielki tekst zwany “Słowem Christolubca”. Jego fragmenty znane były wcześniej z różnych zapożyczeń w późniejszej literaturze. Opublikowanie go w całości wzbudziło uzasadnione zainteresowanie, zwłaszcza że przynosił nowe informacje o przeżywaniu przedchrześcijańskich wierzeń w schrystianizowanej społeczności Rusi. Szczególnie interesujący fragment brzmi:
“… nie może Chrystus ścierpieć tych chrześcijan w podwójnej wierze żyjących […], którzy wierzą w Peruna, Chorsa, i Mokosz, i Sima, i Rgle, w Vile, których jest 30 sióstr, jak mówią prostaczkowie i uznają je wszystkie za boginie i przynoszą im ofiary i zabijają dla ich uczczenia kury, i modlą się do ognia, nazywając go Swarożycem, i zaprawiają czosnkiem, kiedy wydają ucztę, wówczas wkładają go do wiader i pucharów, ciesząc się z uczczenia bogów”.
Silne wrażenie wywarła na ówczesnych czytelnikach fraza o “żyjących w dwuwierze”. Na tej podstawie w końcu XIX w. utrwaliło się w Rosji przekonanie, że cechą charakterystyczną ruskiego chrześcijaństwa klas niższych było utrzymywanie wciąż żywych praktyk pogańskich przy jednoczesnych staraniach o przestrzeganie zasad chrześcijańskich. Obraz ten dopełniły dziewiętnastowieczne obserwacje etnograficzne, dostarczając materiałów mających dowodzić, że dwuwiara odnosiła się nie tylko do czasów historycznych, ale że też ówcześni chłopi kontynuowali w pewien sposób dwuwiarę swoich przodków. Uznano, że wiara rosyjskiego ludu nadal składała się z dwóch elementów: wiary chrześcijańskiej i wciąż żywego pogaństwa. Jak to przyjemnie brzmi dla uszu fascynatów słowiańskich wierzeń. Tak jakby ktoś dotarł do współczesnych potomków w linii prostej Mieszka I, dokładnie przekazujących ustnie rodową tradycję z dalekiej przeszłości! Koncepcja dwuwiary rosyjskiego ludu nadal stymuluje badaczy rosyjskich i ukraińskich do szerokiego wykorzystywania folkloru w badaniach nad przedchrześcijańskimi wierzeniami Słowian bez jakiejkolwiek metody.
Dwa opasłe tomy Borysa Rybakowa o wierzeniach Słowian (reprezentatywne dla tego nurtu) w dużej mierze są projekcją w przeszłość wybranych elementów kultury ludowej na Rusi znanej nam z przekazów z XIX i XX w. Wszystkie te elementy kultury, które nie mają genezy chrześcijańskiej, zostały uznane za pogańskie przeżytki. Przekonanie, że już średniowieczni obserwatorzy zdawali sobie sprawę z istnienia dwuwiary (ten termin pojawia się w dwunastu tekstach średniowiecznych i wczesnonowożytnych), utwierdza wielu w tym, że nie jest to tylko wymysł historyków i etnografów, ale przejaw refleksji ludzi z epoki. Koncepcja dwuwiary jest nie do utrzymania z wielu powodów, których szczegółowo nie będę omawiał. Przede wszystkim okazało się, że w ruskich źródłach średniowiecznych używano tego pojęcia w innym znaczeniu, niż przypisywali mu współcześni badacze. Analiza kontekstu pojawienia się terminu “dvoeverie” pokazuje, że chodziło o wykazanie braku pewności w wierze w sytuacji, w której od wierzącego chrześcijanina wymagano absolutnego zaufania głoszonym przez Cerkiew prawdom.
Stare obyczaje
Podwójna wiara nie była opozycją między ortodoksją a pogaństwem, jak błędnie przyjmowano, ale między ortodoksją a potencjalną herezją. Po prostu niektóre zachowania, które nie wywodziły się z tradycji chrześcijańskiej, bez względu na ich genezę uznawano za przejaw herezji. Dotykamy tu problemu znacznie szerszego i wykraczającego poza Słowian wschodnich. Badacze zapożyczający się w tradycji folklorystycznej traktują kulturę ludową jako bardzo archaiczną w większości jej aspektów na tle kultury wyższej, której nosicielami i propagatorami były klasy wyższe, lepiej wykształcone, bardziej podatne na innowacje i wpływy zewnętrzne. Kultura ludowa miała zachować archaiczne elementy z czasów bardzo odległych m.in. dlatego, że znacznie wolniej ulega nowym impulsom i innowacjom wywołującym zmiany, niż rozwijająca się równolegle kultura wyższa. Względna większa izolacja ludu sprzyjała petryfikacji starych obyczajów.
Przyłączam się do opinii tych uczonych, którzy uważają, że nie można traktować kultury ludowej jako w dużej części skamieliny, w której dawne jej elementy zamarły jak prehistoryczne owady w bursztynie. Z pewnością archaiczny jest obraz dwutorowego, w dużym stopniu niezależnego rozwoju kultury wyższej i ludowej z ograniczonymi wzajemnymi wpływami. Przepływ między obiema kulturami był nieustający. Nosiciele kultury wyższej czerpali z kultury ludowej, zapożyczone elementy przetwarzali, a te w nowej postaci trafiały z powrotem do kultury ludowej. Podobnie zapożyczonym treściom kultury wyższej nadawano w kulturze ludowej nowe formy i interpretacje. Skrupulatne analizy poszczególnych wątków kulturowych pozwalają nam na niektórych przykładach prześledzić tę wędrówkę i pokazać, jak wiele z tego, co uważano za przynależne do tradycyjnej kultury ludowej, w rzeczywistości ma genezę znacznie młodszą i inspirowane było treściami kultury wyższej.
Może się wydawać, że powyższa opinia jest sprzeczna z dostępnymi faktami, bo na potwierdzenie trwania pewnych form kultury przez kilkanaście stuleci znajdziemy przykłady niebudzące wątpliwości. Trzeba jednak zdać sobie sprawę z tego, że pojedyncze przypadki długiego trwania tych samych rytuałów, które jesteśmy w stanie prześledzić i których chronologię możemy potwierdzić, nie mogą być wykorzystane jako dowód potwierdzający starożytność innych form kultury znanych nam z XIX i XX w., o których genezie nie mamy bliższych informacji.
Tak samo udowodnienie, że zwyczaje uchodzące za bardzo stare okazują się mieć znacznie młodszą metrykę, nie dyskwalifikuje kultury ludowej w całości jako potencjalnego źródła dotyczącego przedchrześcijańskich wierzeń. W tej kwestii nie można szybko przechodzić do uogólnień. Nieuzasadnione jest zarówno przekonanie, że elementy o nieznanej genezie w kulturze ludowej z pewnością są stare (dlatego nie znamy ich początków), jak i to, że skoro wielokrotnie można wskazać moment narodzin jakiegoś obyczaju w okresie chrześcijańskim, to znaczy, że w całości kultura ludowa zatraciła elementy z czasów przedchrześcijańskich. Każdy przypadek musi być badany indywidualnie. Jest to ogromnie żmudne zadanie, wymaga rozległych kwerend źródłowych i badacze religii Słowian niechętnie się tego podejmują, bo niekiedy potrzebne są specjalistyczne kompetencje, a rezultaty są trudne do przewidzenia i często mało efektowne.
W związku z traktowaniem kultury ludowej jako źródła historycznego pojawiają się szczególnie skomplikowane zagadnienia. Pierwsze dotyczy odróżnienia tych elementów kultury ludowej, których geneza rzeczywiście sięga czasów sprzed przyjęcia chrześcijaństwa, od tych, które są kulturowymi innowacjami powstałymi później. Jest to zagadnienie bardzo trudne do rozwiązania w konkretnych przypadkach, a dla większości z nich jest po prostu nierozwiązywalne. Średniowieczna kultura ludowa jest nam wprawdzie coraz lepiej znana, ale istnieje też nieprzezwyciężalna bariera w postaci ułamkowości źródeł. Jesteśmy w stanie prześledzić za pomocą źródeł pisanych genezę i rozwój tylko nielicznych elementów kultury. W większości przypadków nie możemy wskazać, nawet z pewnym przybliżeniem, czasu ich pojawienia się. To był podstawowy problem, który spowodował, że Łowmiański w swoim ujęciu religii Słowian z pełną świadomością zrezygnował ze źródeł etnograficznych. Był za to surowo ganiony przez krytyków, ale była to krytyka w pewnej mierze nietrafna, ponieważ recenzenci nie wnikali w uzasadnienie dla tej, bądź co bądź, kluczowej decyzji wielkiego uczonego.
Błędne koło
Drugie zagadnienie odnosi się do ustalenia, czy uznane za rzeczywiście archaiczne przedchrześcijańskie elementy kultury mają cokolwiek wspólnego z przedchrześcijańskimi wierzeniami Słowian. Podobnie jak autorzy chrześcijańscy w średniowieczu, również współcześni badacze najchętniej wszystkie elementy kultury, które nie były uznawane za przynależne do sfery kultury chrześcijańskiej lub wprost nie mają chrześcijańskiej genezy, utożsamiają z pogaństwem. Na tej zasadzie zwyczaj malowania jaj został uznany za należący do sfery religijnej z przypisywaną mu konkretną treścią (jaja jako symbol narodzin, odrodzenia na wiosnę etc.). Zwyczaj malowania jaj jest wprawdzie potwierdzony w materiałach archeologicznych, nawet dla czasów bardzo odległych, ale nie mamy podstaw, by uważać, że należał do sfery związanej z wierzeniami. Ponieważ w czasach historycznych zwyczaj ten był praktykowany w krajach chrześcijańskich głównie w okolicach Wielkanocy, uznano, że nie był to przypadek.
Wyobrażono sobie, że w pewnym momencie wykorzystano domniemaną odrodzeniową symbolikę malowanych jaj z czasów przedchrześcijańskich w wielkanocnej obrzędowości chrześcijańskiej o zbliżonej wymowie. Zatem pisanki – jak się przyjmuje – niejako “musiały” być już wcześniej obdarzone właśnie taką symboliką o charakterze religijnym. Mamy tu do czynienia z oczywistym błędem logicznym zwanym błędnym kołem, który polega w tym przypadku na takim wnioskowaniu, w którym wprowadza się w sposób domyślny niewyartykułowaną przesłankę, jaką jest już wniosek, który ma dopiero z niej wynikać. W tym przypadku malowane jaja mają mieć symbolikę “odrodzeniową”, bo zostały adaptowane do chrześcijańskiego święta o takiej samej wymowie, a zostały adaptowane, bo symbolizują odrodzenie.
Nie jesteśmy w stanie prześledzić drogi, jaką przeszedł zwyczaj malowania jaj na Wielkanoc na Słowiańszczyźnie. Ale już w przypadku malowania jaj wielkanocnych w Bawarii jest on dobrze rozpoznany, bo zachowały się źródła pozwalające dotrzeć do genezy tego obyczaju, a nawet więcej, możemy wskazać, kiedy nadano temu zwyczajowi taką właśnie “odrodzeniową” interpretację. Okazuje się, że zwyczaj obdarowywania się jajkami na Wielkanoc nie ma nic wspólnego z symboliką odrodzeniową jaj, a związany jest z wiosennymi podatkami oddawanymi przez chłopów w postaci naturaliów, w tym jaj, które na wiosnę kury znoszą w dużej ilości.
Ponieważ wiele instytucji kościelnych występowało w roli panów gruntowych (właścicieli), to otrzymywały one w okresie wielkanocnym jako podatek w naturaliach znaczne ilości jaj. Jako że nie jest to produkt zbyt trwały, w okresie świątecznym te instytucje obdarowywały jajami biednych w ramach tradycyjnej dla tego okresu jałmużny. Z czasem przekształciło się to w zwyczaj obdarowywania się nawzajem jajami na Wielkanoc, który upowszechnił się w późnym średniowieczu.
